唯识宗与荣格心理学比较研究——以伦理领域为向度[/B][/B][/ALIGN]
引言
对于唯识宗与荣格(C.G.Jung)的分析心理学（analytical psychology），学术界时有比较研究和探讨，不过大多是限于唯识宗之八识结构、阿赖耶识与荣格的“集体无意识”（collective unconscious）
[1]概念，认为有相近之处，而近年来有不少学者对于其比较的理论依据以及论证进行了驳斥，例如蒋韬先生的《Contexts and Dialogue: Yogācāra Buddhism and Modern Psychology on the Subliminal Mind (Society for Asian and Comparative Philosophy Monographs Series)》（Honolulu: University of Hawaii Press 2006）,他就指出唯识宗之八识结构是“意向性的(dispositional)，而非结构性的”（p.142），后者是荣格以及弗洛伊德的理论中意识的不同层次的问题。笔者大致同意其观点。不过，笔者在本文中想要探讨的，却是价值领域的问题，尤其是在伦理/道德
[2]问题上，唯识宗（本文主要以《成唯识论》代表的护法、玄奘一系为考察重点，因唯识宗内部有不少重要分歧存在，例如安慧“无相唯识”和护法“有相唯识”之争，此中之差别会影响到诸多方面、包括最终的成佛的境界论述，都大相径庭，故本文只以玄奘系为比较标准）和荣格的观点之间的比较研究，并试图揭示两者间的差异以及原因。之所以选取此二者为比较对象，原因主要有两点：其一，在接下来的第一部分就会看到，两者都以救济为根本实践目标，其相关学术思想及体系的构建亦皆是为价值、伦理导向所服务的，选取荣格而非弗洛伊德(Freud)或者弗洛姆(Fromm），是因为荣格在善与恶的讨论上更偏向于神学与***，以至于有人称其为“自然神学”。荣格本人也说过：“所有的***都是心理治疗。”（CW.16 p.25）其二，两者都在价值范畴的讨论中与事实领域相结合，而非如西方哲学一贯的二分法处理。不过唯识宗的处理是认为人们由于颠倒见之“无明”而生种种虚妄，并执著之，在此基础上探讨***解脱，故其学说、尤其是玄奘建立的法相唯识宗，有很强烈的重知***倾向，而荣格则在一定程度上混淆了事实与价值领域，将带有因果必然性范畴色彩的“无意识”以及“原型”(archetype)等概念，导入价值领域进行讨论，而不自觉地蒙上某种决定论***的色彩。
本文内容大体上由三部分组成。除引言外，第一部分简单介绍和分析唯识宗与荣格心理学的伦理向度的内容与大致特性。第二部分则重点从两者各自的基本理论框架出发，试图推导出其伦理领域学说的本源及相关要素。第三部分则在前两部分的结论基础上，分析两者在终极价值取向上的差异：唯识宗与早期佛教宗旨一致，虽然不把“善”与“恶”作为第一序列之价值，但皆相对肯定“善”，并认为在成佛之境界惟有善而无恶；荣格则始终坚持、即使在“个性化过程”(Individuation)中达到最终目标的“自己”(self)，“恶”也不可能去除。
一
渡边学在「阿頼耶識の浄化」讨论中指出：“我认为，（笔者按：集体无意识与阿赖耶识的概念）两者之间的最大共通点，在于关注与救济的实践知识。西洋哲学，尤其是作为希腊哲学的传统，都将‘知’的概念作为纯粹为知而知的东西。在这一点上，荣格的深层心理学、以及唯识思想都与之有所区别。两者究竟以何种东西为目标呢？那就是‘治愈’或者说‘救济’。”（p.52）
[3]因此，可以说是价值领域的问题。唯识宗索然以八识结构以及能所问题的讨论而著称，但须知，其对于认知问题只讨论并非是如近代部分学者所谓的“为知识而知识”的态度，而只是“从我们如何展开认知来扩大及加深对无明的既有理解，从而终归仍然是把认知作为价值论或伦理学问题，而非知识论或主体哲学来处理。”（刘宇光《佛教唯识宗“烦恼”（klesa）的基本性质：心理学概念与伦理学概念之辨》p.21
[4]）同样，作为分析心理学之创始人的荣格曾明确说过：“精神分析，是一种医疗手段，一种心理学的技术，其目的是使无意识中的内容得以呈现，并将其整合（integrate）到意识的心灵中去。”( CW.11 p.348)精神分析以及分析心理学，皆是以治疗精神分裂症等各种心理及精神严重问题患者为目标，是以实践为导向的，J.W.Heisig指出：“所谓集合无意识，可以说是救助或者治疗的素材，也就是说，治愈并非是不自然的过程，无意识的梦中或者空想中会出现各种意象（p_w_picpath）.中略。如果承认并且真正意识到这些，就能治愈。”（「ユング·キリスト·仏教」p.47）因此在笔者看来，将视域回归到价值领域及伦理（包括实践。当然，两者所说的“实践”是有很大区别的，唯识宗之实践是典型***领域的范畴，一系列禅修、瑜伽修行，以及利他的***目的的社会活动），来做唯识宗与荣格心理学之比较研究，笔者认为是有深刻意义的。
尽管如此，两者在涉及价值领域之基本倾向上，却带有强烈的“个人中心***”（同上，p.56，并不是说“利己***”）色彩，以此而明显有别于积极入世取向的派别，例如传统的中国儒家。唯识宗之基本命题，就是“唯识无境”。所谓“境”，横山纮一在『唯識の哲学』第一章（p.30-33）中有详细的讨论，本文不作赘述。要之，外境非有，执于外境就是“遍计所执”（《中边分别论颂》第一章第五颂），便是虚妄。阿赖耶识内藏一切种子，种子能生一切诸法，并通过种子与现行之相互熏习形成因果之连锁，以至无穷，变七转识，外生有根身及器世。“唯识思想，作为识一元论的立场，将现象世界作为‘识’（vijnana,vijnapti）即认识活动进行把握。然后，以心之潜在认识活动及显在认识活动形成互为因果的关系，所谓‘能量’（energy，原文为日文エネルギー）的循环活动作为自己以及宇宙的本质）（『唯識の哲学』p.108）既然认外界之世间乃至社会都是幻妄，自然在价值取向上不可能根本认同于世俗伦理，与传统视齐家治国平天下的儒家有质的区别，所谓“有从无而入于有者，则渐次入于浑融。中略。则其天机愈显，所以能经纶天下爱，立天下之大本，知天地之化育也。”（《罗汝芳集》p.89）
当然，大乘佛学、包括唯识宗也并非完全是落入“枯槁寂灭”之流，不是与人世间完全断绝的关系。有两点可以指明：
A 大乘佛学之宗旨是要发宏愿渡尽众生于涅槃之彼岸，使其彻底摆脱生死轮回之苦难，因此区别于仅仅着眼于自身的个人解脱的阿罗汉、亦即小乘之道。以唯识宗为例，《成唯识论》（以下引用时简称“成论.p.xxx”）开篇即云：“稽首唯识性，满分清静者。我今释彼说，利乐诸有情。”（大正藏 vol.31，卷一）唯识宗之重视各种“烦恼”众所周知，其列举项目及探讨常令学者头痛，而目的实际上也是明众生之无明以对症下药，施以各种“方便”以渡众生，此皆是“利他行”。
B 佛教多以教团为形式（在中国则多以寺院为基本构成单位，晚期的所谓“丛林禅”之类已经属于极端形式，不予考虑），而有各自之戒律以及相关的规范，原因大致可列举两点：其一，为维持此集体之稳定性，其二，作为教团本身不可能与社会完全隔绝，为广泛弘扬佛法，也需要与世俗社会建立稳定之联系。以成论为例：“戒有三种，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。”（卷九）关于唯识宗“利他行”及戒律在教义上的文献依据，可参看千葉公慈「唯識説における論理根拠の一つ考察——mahatma-drstiの周辺」（駏沢女子短期大学研究紀要第33号，p.69-78,2000）一文。
因此，唯识宗之论理向度，在下文会论证到，实际上在价值向度上属于第二序列，第一序列的是“无明”以及相应的破我法二执而达真解脱。在善与恶的判定上，唯识宗没有完全背离世俗伦理的部分基本规范、如魏晋之所谓狂士玄风那样，但主要还是以***解脱为基本价值取向，故站在例如传统儒家积极入世的角度上看，说佛教是“出世”亦无可厚非。
再看荣格，他将其核心的“救济”理念归纳为“个性化过程”(Individuation)，并极力强调个体之责任。虽然他本人是精神分析学派代表和分析心理学的创始人，但在其著作中却时常流露出对于“集团***”、国家等等权威化实体的批判与指责。一方面，从心理学角度，荣哥认为：“当很多人***在一起而共享某种共同的情绪(emotion)情感时，集团的整体心智(psyche)将低于个体。”（CW.9 p.125）此类观点让人想起了由于看到法国大***之***景象而写下《乌合之众》的勒庞。但是，荣格只是点到为止，没有给出相应的解释。另一方面，从伦理角度，荣格指出，社会的道德性作为一个整体，是与其规模成反比的。其基本命题是：“道德，是完全建立在个人的道德感觉(moral sense)上的，并需要相应的自由。”（CW.7 p.150）而在社会上的人，“在社会上会比起独自行动时更坏，因为他为社会所控制，并相应地减轻了其个体的责任。”（同上）不仅如此，荣格还进一步抨击了近代的“国家”概念，“没有人意识到，这个由理性所组织起来的集合体、也就是我们称之为联邦或者国家的东西，是由某种非个人化、无形但令人恐惧的力量所驱动的，无人对此有所察觉。这个可怕的力量筒场被解释为对于邻国的恐惧，并将其设想为被某个恶毒的魔鬼所控制的邪恶国家。没有人能够认识到它到底多大程度上被控制和无意识化的，他便将他自己的情形投射到他的邻居身上，于是他便认为拥有最强大的***以及最厉害的毒气是其神圣的职责。”（CW.11 p.48）在著作集第9卷的卷末，荣格在分析了Miss X的案例，并指出她必须回到自己的故土（motherland），“这不仅是个人的任务，也是整个文明的任务… 但此问题不能通过集体式的方式得到解决。因为除非个体改变，否则大众是不会改变的。中略。此种普遍的病态的好转由个体开始呈现，并仅当他确实要求自己负起相应的责任，而非他人。这只有在自由的前提下才是可能的，而不能通过强制——不管其方式是由***还是群氓来决定。”(CW.9 p.349)
我们可以看到，在处理个体与集体乃至社会关系及相关问题上，荣哥强调个体之“自由”，但在下文讨论中，笔者指出，这种“自由”事实上有很大的局限性。
在对“个人中心***”作必要说明后，本文接下来即进入第二部分。
二
笔者使用的“价值”概念沿用了近代康德提出的自然世界之“必然”与人格世界之“自由”二分法体系，作为基本标准（参看实践理性批判相关章节）。即是说，限定于伦理之善恶，而不讨论自然属性的善恶：诸如令人愉悦的事件与环境等等。早期佛教、包括唯识宗所承认的基本概念——因果报应——对此需要小心处理，因为其中包含了必然与应然界限的模糊。但是唯识宗本身的处理方式相当特殊，不可轻易认为其没有认识到此中的问题。相对而言，荣格明显地由于缺乏哲学思辨及相关素养，对此两不同领域的问题处理有所混淆且界定不清，需要进行必要的梳理与诠释。
我们可以先看一下西方形而上学之传统，其思想与荣格的观点有联系。通常认为，柏拉图以及新柏拉图***将“善”（事实上从苏格拉底就开始强调了，不过苏格拉底本人更着重于个别地谈什么是善，而没有提高到普遍性的高度，或者说，没有给出任何积极的结论。）的理念作为最高的范畴，这似乎是价值优先于事实的例证。然而恰恰相反，这个“善”是一种所有世俗“事实”之上的超事实(Hyper-fact ),“我们可以说，在这一学说中，要有效成为X，善于成为X，就是真正地成为X，与包含于X理念中的定义相一致。中略。因此，我们说一个椭圆要比一个圆规画出的圆形更不‘善于’像是圆形的理念。”（任博克《善与恶》p.69）
然后看唯识宗。所谓“识”有两个梵文的词，分别是vijnapti和vijnana，我们说“唯识”，其梵文是vijnaptimatra,使用的是vijnapti。其构成是“由vijna（认识）的动词的使役形vijnapayati而来的名词，information,report也就是始知（知らしめること）是其原意。”（『唯識の哲学』p.14）“vijnapti是一定以某种对象为目的而进行认识的识的活动作用。”（同上，p.15）因此实际上包括了能缘与所缘，类似于近代的认知主体与客体。Vijnana才是八识等场合下使用的，其构词法则是“二分”(vi)和“知”(jnana)，即“分别”。但需要注意，此“分别”是一个价值中性的概念，成论有大量探讨能所关系及认知活动的文字，说明由阿赖耶识及潜在之种子如何变现转识、有根身以及器世间，此类探讨若单独提炼出来，确实可以认为是某种构思严密的认识论体系或者主体哲学，但是正如前文所指出的，唯识宗论证这些是为了说明“无明”之生成、众生之迷妄，并寻求***解脱所采取的手段。唯识宗谈的更多的是“虚妄分别”，故窥基“五重唯识观”第一重就是“遣虚存实”：“观遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。”（大正藏 Vol.45 p.258b-c）人们在认知事务时，按唯识宗的说法，必然起“分别”，即形成“被认识之客体”与“认识之主体”的二元对立（这里的“必然”是带有时间向度的）：“一切心及心所，由熏习为所变二分，从缘生故，依他起。”（成论卷九 大正藏 Vol.31 p.48c-49a）但是，问题到这里并没有结束，单纯之“依他起自性”，以成论为代表的护法、玄奘一系并不认为是完全虚妄或者必须谴除的。“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，中略。性相都无，一切皆各遍计所执。”（成论卷八 p46a-b-c）这里实际上有很大的探讨余地，按照横山纮一的观点，此“虚妄”首先是由于“语言”的介入而生起某种“意味与付与”（『唯識の哲学』p.34）这里可以引申出唯识宗的语言哲学研究，尽管如此，还是偏重于认知意味的单纯性，未凸现出行为、态度在价值上的贬义。不过，唯识宗的观察重点是放在无明状态之众生上的，对于一般之愚夫而言，即使是在认知某物体或对象的过程中，还会进一步介入“情”等杂念，所谓“有情身心”
[5]（唯识宗论情绪范畴并非一般人所想的仅限于内心之情感活动，例如成论对于“三受”的定义：“领取境相，适悦身心，说名乐受；领违境相，逼迫身心，说名苦受”（卷五，p.27a）因此成论指出：“由我、法执，二障具生。”（卷一 p.1a-b）“二执是二障因。”（同上）智周认为，“执”概念偏重于认知上的作用，而“障”（avarana）则通于业、果，是构成流转的条件之一（《成唯识论演秘》卷一，大正藏 Vol.43 p.816c）所谓的二障即烦恼障(klesaarana)和所知障(jneyavarana)，此二障分别能障涅槃和菩提。此处需知：
A 作为断灭生死轮回而成果的涅槃与菩提，皆是具有价值向度的概念，按照唯识宗之说法，“涅槃”即“解脱”或者“真如”，“解脱”的梵文是moska，由muc（解放）而来，“其原意是获得解放而自由，在印度思想界则广发地意味着‘觉悟的状态’。”（『唯識の哲学』p.226）证得涅槃就是断灭烦恼障，出离生死之苦海。而菩提梵文是bodhi，原意是“知性地去理解”，但此“知”并非西方近代意义上的纯粹认知，而是佛之绝大智慧，能洞悉自己乃至宇宙全体之本质，“同时作为觉者向所有人进行救济活动，即利他行。”（同上，p.228）。由此，作为对立概念的“所知障”之“障”字也并非单纯指错误的认知，还兼指由于错误理解而进一步的错误行动，以及行动后所留下的“业”：“其所发业（笔者按：指身、口、意三业）与所得果悉摄此。”因此成论才说：“此障但与不善、无记二心相应。”
由以上的无明生起之自然过程的论述，我们即可初步看出，唯识宗在事实与价值领域上处理问题与思考角度的独到之处，可以“不即不离”四个字作简单概括。
接下来再考察“无明”。从早期佛教到唯识宗都坚持使用此概念来说明与解释生死轮回之状态，并作为负面价值的根源。早期佛教即有所谓“十二支缘起说”，较典型的解释就是“三世两重说”，可参看『唯識の哲学』p.154的介绍。而在唯识宗，“无明”(Avidya，即“痴”（梵文相同），属于十烦恼（心所）之一，且“十烦恼中，六通俱生及分别起（指贪、嗔、痴、慢、疑、恶见），任运、思察俱得生故。”（成论卷六，p.32a）同时，“痴与九种皆定相应，诸烦恼生，必由痴故。”由此可见“痴”之普遍性及根源性。在定义上，成论总结为:“云何为痴？于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明，起疑邪见贪等烦恼随烦恼业；能招后生杂染法故。”（卷六 p.8）这里若细分亦可有两种：其一是“不共无明”，与第七末那识(mans-vijnana)相应，其运动微细而常行，覆隐真实，且无须与有间断之六识相应，故称“不共”(avenisa)，是最根本的无明。其二是与第六识相应的“相应无明”：“相应无明，与九同迷。”（卷六 p.33a）早期佛教亦称“无明”为“无知”，但须知，此无知是指以愚痴为自相的不达、不解，是隐含负面价值判定的。由“无明”之根源，在末那识之中可以推导出四种烦恼：其先后逻辑顺序是无明（我痴）——)我见——〉我慢——〉我爱。
[6]由此就构成了“自我”这一本为缘起自性空的东西的执著，形成我执。
对于无明的根源意义，若有人问：“无明”作为因果链条与宇宙全体展开的始端，是何时又是如何开始的？唯识宗的回答是“无始”(anadi)。“无始也就是没有开始的永远的过去开始，不断地对阿赖耶识中的种子进行熏习。中略。而这个活动的根本原因即归结为‘无明’（avidya）。中略。那么，无明的原因是什么？这问题是不能问的，因为无明是无时间或者原因性的前提，即无前提的真理。”（『唯識の哲学』p.104）。用荣格的话说，“无明”就是阿基米德起点(Archimedean point）。
[7]
相应地就牵涉到判定护法、玄奘系为“妄心系”的问题，以与如来藏清净系区分，最具代表性的论述是：“‘心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染；离烦恼时，转成无漏。故无漏法非因生’。中略。若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心，又应是善。许则应与信等喜爱南国影，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？中略。然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。非有漏心，性是无漏，故名本净。”（成论卷二）因此，“真如”、亦即“无为无漏法”是永存而不生不灭的真实，只能说“性本净”，不能说“心本净”，盖无始时心已经受无明之熏习而成为有漏。以伦理的角度来看，就是根本恶
[8]在“无始”时已经潜藏，作为向善之根本原因的“无漏种”也在“无始”时存在，对此本文将放在第三部分进行讨论。
作为精神分析专家的荣格，其对于伦理及价值领域的论述并没有集中性的论文，而散见于文集中。一般学术界对于荣格的善恶管大多局限于考查第9卷II《Aion》第五章“***，自己的象征”以及11卷《心理学与***》第一部分第六章“对约伯的回答”。笔者并不反对将神学与心理学作联合考察，但是一些更根本的问题由于此视野的狭隘而被放过了。在这里，笔者针对荣格所通常被认为是“善恶二元论”的观点，将其放在其著作的广泛视域中，由此来分析其之所以会如此认为、或者说被研究者认为有此二元论倾向的原因。
先罗列若干段资料，分别作为重要依据和判断标准：
① 一种“价值”(value)就是一种“能量”(energy)之展现的可能性(possibility)……能量本身既非好也非坏，既非有用也非有海，而是中性的(neutral)，因为各种事都取决于能量所通过时的“形式”(form)。形式给予了能量以“质”(quality)。因此，要形成真正的价值，同时需要能量与形式。（CW.7 p.46）
② 任何事物都是一种能量的现象。能量由一种先验存在的(pre-existing)的极性（polarity）所决定，否则就不会有任何能量。必然总是有高和低，热和冷，等等。由此，平衡的过程，亦即能量就会产生。“（同上 p.75）
③ 生命，作为一个能动化（energic）的过程，需要对立面……善与恶就是这种自然极性的伦理向度……对立方之张力(tension)使能量成为可能，这是普遍性的法则。(CW.11 p.197)
④ 这就是母亲，模板(matrix)——浇铸所有经验之中的形式。在另一方面，父亲则代表了原型的活力(dynamism)，因为原型总是包含着——形式与能量。（CW.9 p.101-102）
以上四段材料，均涉及到了两个关键词：形式和能量，并且带有明显的形而上学体系论色彩(everything, universal law)，尽管荣格本人一再坚持宣称自己是所谓的“经验***者”(empiricist)，立场是“现象学的”（phenomenological）：“经验，总之，与事实（fact）同在。它的真实性就是***，而非判断……观念如其所存在的那样在心理学意义上是真实的。”（CW.11 p.7）而实际并非如此，可参看J.Heisigp.27。这里先归纳出两点：
A “极性”及对立面的存在就是“形式”，或者至少说与“形式”直接相关。“能量”是由此派生的、第二序列的概念
B 极性法则及张力是具有普遍性的。
对于“形式”（form），在荣格文集中，是与集体无意识（collective unconscious）以及原型（archetype）相关而使用的词汇，此例证甚多，仅摘录一条：
⑤ 原型就其本身而言是空无的、纯形式的，一种表象(appearance)的可能性、在先验(a priori)给定。表象本身不被继承，而仅是形式。在这个方面，它们和本能相一致，后者也仅取决于形式。(CW.9 p.79)
与形式相关的是“结晶化”(crystallize)：
⑥ 它的形式，正如我在其他地方所提到过的，可以比拟为水晶的轴心系统(axial system of a crystal)，在母体内事先形式化(preform)了水晶的结构，虽然它自身并非任何物质的存在……原型自身是空的而且纯粹形式的，只是一种事先形式化的潜能( fa***as praeformandi)。(CW.9 p.79)
⑦ 集体无意识，作为人类经验的储藏室，同时是经验的先验条件……在这个意象(p_w_picpath)中，特定的特征，也就是原型，在时间的积累中已经结晶化了。(CW.7 p93)
对于这种柏拉图***的对“形式”的定义，荣哥给出的解释却是基于生物学的猜测：
⑧ 大脑的普遍的相似性决定了相似的精神功能(mental functioning)的普遍可能性，这种功能性的东西就是集体心智（CW.7 p.144）
并且反对新生儿的心理是所谓“白板”(tabula rasa)说：“这些天赋可以表现为继承性的本能以及统觉(apperception)的样式，后者是先验的……它们就是原型……因此，问题不在于遗传的观念而在于遗传的观念的‘可能性’”。故此，笔者认为，荣格的思想其实是某种生物遗传的标准“天赋观念”学说，一种披着经验***外衣的形而上学，诚如黑格尔所指出的：“天赋原则的真正意义在于它们是潜在的，是思维本性的本质环节，是还没有取得存在的幼芽的各种特质。”（《哲学史讲演录》p.144）而并非什么“观念……在意识中立刻完全现成地具有的。”（同上，p.145）否则一切变化都是不可能。荣格所强调的可能性(possibility)与“潜在”的天赋观念说辞完全吻合。八木诚一将此过程总结为：“各种意象刺激了原型，而使原型活性化，与原型相联结的感性反应即投射到相应的对象上产生不同的意象。” （J.Heisigp.48），因此是一种“反应模式”，是存在着本质上的“被动性”的。关于此点稍后再进行讨论。
关于“能量”，荣格并没有给出相应清晰的线索，但从材料④，再结合河合隼雄所指出的，荣格的“无意识”与“母性”有直接的联系
[9]，而作为“意识”(conscious)的，荣格是站在反启蒙运动的角度上，故多数场合特指西方之理性以及理性***精神，是明显具有象征意味的——男性或者父性特征（相应的，无意识则是“混沌的，无系统性的”，CW.9 p.276）另外，荣格的基本思想是，无意识要先于意识而存在，后者是派生的：“无意识是意识的母亲。当然有母亲也应该有父亲，但是这父亲似乎却是未知的。”（CW.9 p.281）
从以上几点，可以合理推测，“能量”在人身上之表现，就是“意识”，而依据材料①，“能量”亦即理性、意识确实是中性的。当然接下来我们就会看到，这些材料所隐含的结论，事实上有完全取消伦理与价值向度的危险性，荣格以及大部分相关学者对此并没有意识到。
在对以上资料进行简单梳理后，再来看荣格关于善与恶的讨论。以材料③为基本依据。基本的材料则是学者广泛研究的“***，自我的象征”以及“对约伯的回答”两篇重要论文。事实上，荣格对于“恶”的问题的思考从其学生时代即开始，直到晚年看到“全体***国家之暴虐与核战争之威胁所心惊胆战的世相。”对此可参看『ユング自伝』。由前文的结论，善与恶的对极性以及荣格要强调的“恶”的实在性的根本原因就很清楚了，即：源于其对立面的普遍存在性，由此对立之张力而产生能量，生命由此成为可能。这就是荣格的带有宇宙论色彩的形而上学。作为善与恶，就是这“自然极性的伦理向度”，因此是第二序列的，即事实在逻辑上优先于价值——虽然荣格一再强调所谓的自由（前文第一部分已经引用），他本人也说过：
⑨ 不仅在哲学上自由意志（freedom of the will）是问题，在实践中也是，我们很少看到有人能不为欲望、习惯、偏见等所影响与支配……在心智中的某种东西占据和限制了我们的道德自由。真相是，我们并不享有绝对的自由；我们持续地为心理因素所威胁着，在“自然现象”的伪装下，随时有可能为其所占据。(CW.11 p.86-87)
其次，究竟什么是“善”，什么是“恶”，荣格从来没有给出任何解释，正如他的很多理论提出一样，，因为荣格本人自认为是经验***者，则此一切理论均可说来自于他的个人经验（包括患者），因而是“自明的”。“恶”是不可克服的，因为“恶”是“善”的对立面，是“善的补偿”
[10]。荣格就此批评了以奥古斯丁谓代表的“善的缺乏”(privation boni)理论
[11]对此可以参看宫下聪子『ユングにおける「悪の問題」』一文。诚如Antoni Moreno所言：“圣奥古斯丁也好，圣托马斯也好，都没有否认如此明白的经验事实的存在（指“恶”）。恶在宇宙中是非常现实的、且存在于人类之中。”（《Jung, Gods & Modern Man》，p.151）以教父哲学为代表的***教传统所认为额度“恶完全是无”，是指“恶不是实体”，只有善是实体，因此恶只是善的缺乏。需要区分几个基本术语：“实体”(substanz)是指形而上学意义上的绝对的存在(absolute existenz)；“存在”（existenz）在荣格的用语中是一般经验意义（或者限定说，心理学经验）的，例如我们说，桌子上的一只杯子“存在”。而按照唯识宗的观点，杯子等物质恰恰是第一世俗谛，是假有，由众生之阿赖耶识中的种子变现而成。同样，***教认为，“所谓恶，仅仅是我们意志的罪。”（宫下p.75）“人类一只的自由行为恰好不属于上帝所创之物，因而他们不能确保是存在或善意。”（任博克 p.70）这种恶的“非存在”，是相对于“绝对的存在”的上帝之“善”而言的，套用唯识宗的话说就是类似于：真如是遍在的，而遍在之物质及世界实际上都并非“有”。
荣格对于善恶二极性地存在给出过如下证明：“正如心理学经验所证明的，善与恶是源出于人的相反极性中的道德判断……虽然‘存在’的反面是‘非存在’，‘存在的善’的反面却不能是‘非存在的恶’，因为后者在术语上自相矛盾……人如何在根本没有恶的情况下说‘善’？……如果你允许善有实体性，那么你也必须容许恶有实体性。”（CW.11 p.168）此证明的缺陷显而易见：
A 此论证实一般逻辑学意义上的，即相反概念的成立必然需要双方在存在性质上的同样成立，例如“高”和“低”。
B 问题在于，“善的缺乏”是预设了绝对存在为上帝，而上帝是全善前提下的证明，用简单的逻辑理论是无法驳倒的。荣格自己也有形而上学看法，即前文指出的“对极性”理论，因此他是可以主张善与恶都具有“实体性”的。但是荣格却又不愿意承认自己是形而上学，紧守“心理学经验”与“事实”，那么也就无法***奥古斯丁的理论，盖***教也承认，人有自由意志，因此可以为善也可以为恶，“恶”在人世间是当然存在的。
在结束第二部分讨论前，对于唯识宗相应的善与恶的观点作一简单总结作为对比。和荣格一样，唯识宗体系中伦理意义上的“善”与“恶”是第二序列的，第一序列的是“迷”与“觉”范畴。“所谓的早期佛教终极价值的否地概念世界性必然建立了世俗伦理及其业报方面的结构。早期佛教勉强承认世俗道德和智识……这一道德自身是非解脱的。这样，世俗‘善’的二价性即是善的又是无价值的。”（任博克p.101）
在唯识宗中，相应的概念是“有漏善”。“漏”即“烦恼”（klesa），众生处在生死苦海中，不断除烦恼都属于有漏。“有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。”（成论卷二）据《俱舍论》，善有四种：胜义善，自性善，相应善，等起善。其中只有胜义善是无漏的，因其所指旧时清静的涅槃，证得涅槃后旧时全善而无恶，当然，善的标准是依附于“迷”与“觉”的对立结构中，因此仅是第二序列的性质。
另一点值得注意的是，唯识宗强调***解脱之向度，而在某些情况下，世俗伦理中认为是善的，在唯识宗开来恰恰是“不善”。典型的例子就是八大随烦恼中的“懈怠”(kausidya)。诸有部论书都以“心不勇悍”或者“与精进相违”作定义（《俱舍论》卷四p.5）。成论综合前说，界定为：“于善、恶品修、断事中，懒堕为性，能障精进。增染为业……于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。”注意最后一句，懈怠并非世俗意义，而是专指***以及价值实践的懈怠，故常任如果整日奔波于工作或者学习等“染事”，在近代资本***价值观看来，是美德的表现（参看韦伯《新教伦理与资本***精神》相关论述），而在唯识宗看来，却是回避了自己的实存状态，因此仍然是懈怠，是“不善”。在成论系统中，烦恼心所有26种，善心所有11种，而11种善心所当中，除了“愧”与世间伦理有明显相关外，其余10种均侧重于***修行和解脱的向度，由此可见一斑。
三
唯识宗与荣格心理学均以价值领域追求为终极目的，因此，其最终设定的理想境界及可能性也是必须加以考虑的。
唯识宗与早期佛教一样，均以证悟“缘起自性空”之佛法真理为要，辅以不断精进的***修行，在征得涅槃后更关切于世间，必以渡尽众生为其宏愿。当然，护法、玄奘的“妄心系”是根本否定本有的清静心的，只承认“清净性”（前文已引）。真如本性存在于万法之中，所谓“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若。”但不是生万法之本体，是无漏无为法，即曰“无为”，即绝对清静，不生不灭。在此种认无明为根本的教义体系下，重视各种迷妄状态和讨论亦属正常。用后期佛教的划分标准看，成论一系以“去蔽”工夫为主，“具大乘二种姓者，略于五位，渐次悟入”（卷九）。而在修习位设“十地”、“修十胜行，断十重障，证十真如，二种转依由斯证得。”（同上）凡此种种，均为一明确的成圣之阶梯形态，故可判为“渐悟”一系
[12]。
另外，本文第一部分提到了“八地以上”不与烦恼障并行的“所知障”问题：“于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。”（成论卷五 p.24c）此“智”实指“一切种智”，是在观平等空性之智（故已经证得涅槃）的前提下，要“知无尽法”，“于一切国、一切事、一切时，智无碍转……如实知故，名一切智。”（瑜伽师地论卷三十八 大正藏 Vol.30 p.498c）唯识宗提出看似不可能的严格要求，其目的在于“利他行”上，盖众生之迷妄情态甚多，此点看成论，心所中立26烦恼心所，而只有11种善心所即可知，“迷情事局，随相分多。”（卷六）故若要使其觉悟，须针对其各自不同情况巧设“方便”，此亦是主张“去蔽”的渐悟主张始然。由此带来一个严重的问题：如此严格之要求，如何可能？迷妄之众生妄执实我实法，生种种烦恼与苦难，故不能脱离生死轮回之永久循环；“八地以上”的菩萨此时“一切烦恼不复现行”，已经能够从轮回中解脱，但正因为唯识宗亦以渡尽一切众生为旨，而“所知障”并非彻底断灭，故以菩萨本身之“愿力”可以留驻于世间，继续修行。
相对而言，荣格的观点是非常奇特的。
荣格在心理治疗中提出了带有价值取向的概念：“个性化过程”(Individuation)：“一个人成为一个心理学上的‘个人’（in-dividual）的过程，一个独立、不可分割的联合或者‘全部’(whole)。”（CW.9 p.275）“充分实现给定的个人的品质。”（CW.7 p.172）荣格小心区分了他的这一主张与“利己***”(egoism)的不同（CW.7 p.171）。光看这个定义得不出什么结论。荣格认为，无意识与意识是一种补偿的关系（未必是对立的），“是各自对对方的补充，以形成一种总体性(totality)，此即是自己（self）。”（CW.7 p.175）这个“自己”对于每个人而言均有所不同，荣格对此的论证很拙劣：每个人都有一只鼻子，两只耳朵，但这些共有因素又有着差别（CW.7 p.172）因而由个性化过程而达到的“自己”亦非整齐化的模范人物。而“意识与无意识的综合(synthesis)，只能是由意识（主动）遭遇后者来实现，并且只有当人理解了无意识在说什么(what the unconscious is saying)才是可能的。”(CW.11 p.192)此处的表达容易引起误解。荣格的“个性化过程”是以其精神分析治疗实践为依据的。村本对此有很好的概括：“对于荣格而言的‘救济’，是一种象征(symbol)的体验，荣格对与患者，要求他们必须承受在内心中相对立的两种倾向（善与恶，等等）之间的持续紧张性。在持续一段时间后，便会经历自然发生的梦，梦中会呈现出某种意象形态的象征。这个象征就是相对立之物的合一，某种意义上的和解、即统合。”（Heisigp.53）
意识在此过程中必须坦率地面对无意识所呈现出的意象——尽管后者大多是令人不快的
[13]，并且接受无意识。如果拒绝或者逃避问题，无意识可能会被暂时压抑下去，但决不会彻底消失，相反会由于补偿机制的作用，最终使压倒性的情绪化无意识完全暴发出来。但是。到这里为止，“个性化过程”已经结束了。笔者认为，荣格所主张的“自己”、“个性化过程”或者“超越机能”（transcendent function），实质上都是某种以事实为主的论断，价值取向反而是第二序列的。
看一下荣格如何坚持善、恶之二元性就能明白：“即使到了最高峰，我们也绝对不可能‘超越善与恶’。”（CW.11 p.180）本文在第二部分分析时已经指出，决定性的东西是“形式”，也就是“无意识”。形式中存在着“先验存在的极性”（材料②），善与恶只是这种对立面的极性的伦理向度而已（材料③）。荣格说过，无意识本身不具有负面性的性质（negative qualities）(CW.11 p.30)“灵魂的原型可以是善也可以是恶，它取决于人们的自由、亦即意识的决定。”（CW.9 p.253）这种说法相当含糊，按照材料①，可以解释为：形式与能量、亦即无意识与意识的结合，才产生了“价值”，至于为何此二者结合后价值才成为可能，荣格什么也没有说，他没有意识到，自己在做的是一个从事实到价值领域的惊人的跳跃。
荣格紧接着说到：“人最大的恶就是‘无意识’”，结合上下文来理解，此处的Unconsciousness应该是指“没有意识到‘应当意识到的东西’。”什么是应当意识的东西呢？就是：“今天，想要回答恶的问题的人们，首先都必须认识到关于自我的全体性的根本认识。他能够成就何种程度的善，可能有何种程度的丑行……将两者的可能性都作为真实的，丝毫不欺骗或者自我隐瞒。”（自传，p.333）
荣格对于所谓的“理想人格”抱有高度的警惕，曾经举过几个患者的病例，都是幻想或者扮演了纯洁或者完美的人格而患上神经官能症。同样的，多伦大学的James Knight曾经作过类似的考察，发现在女子修道院中本应该虔心侍奉上帝的修女的梦却是接近于***的。此类例证似乎都证明了荣格的观点，因而他说：“为了显现自己的完全性，人们必须忍受与自己的意图之善相对立的恶。”（CW.9 II p.123）即使是神（严格的说是人对“神”的观念
[14]，“神”和“无意识”一样，其本质在荣格看来是人所不可能认识到的，因为根本不存在所谓的外在的“阿基米德起点”。(CW.11 p.248)我们所能观察和意识到的，只能是“意象”，即“神”的意象以及作为无意识之具体呈现的“原型”），在其自身中亦永远保持着此二元对立。（参看CW.9 II 第五章以及CW.11第一部分第二、第六章）其理论依据即是材料①到④，并以“心理学经验”为佐证。“无意识”作为先验的“形式”，其作用有如康德的时间与空间眼镜，人是无法“主动”拒绝或者任意处理的。“如果我们无法拒绝或者中性化原型，那么我们必须在每一个新的文明时代，找到某种与此阶段相适应的解释，以便使我们的现下的生命与过去相联结。”（CW.9 p.157）换句话说，我们惟有接受与承认此二元对立是不可超越的，因为他们是“普遍法则”。
唯识宗相应的看法与荣格可谓大相径庭，简单总结如下：
A 虽然作为根源之阿赖耶识，其性质为“唯是无覆无记……覆谓染法，障圣道故……此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱非爱果及殊胜自体可记别故，此非善恶，故名无记。”（成论卷三）若阿赖耶识为可善可不善，当众生处于善道中时，善道中的第八识就应是善性，不生无善，如此则不会转入恶道，从而轮回无法成立，反之亦然。故阿赖耶识能容一切善、恶之种，成为“能藏”。但唯识宗认为，修行者一旦真正觉悟，此时，一切染污以及颠倒无明均被“转舍”，而“转得”大涅槃与大菩提，此时第八识就成为完全清净之“大圆镜智”。“由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。”（同上，卷二）在果位，只有无漏善而无恶，亦不受任何熏习，所谓“一有漏位，无记性摄……二无漏位，唯善性摄。”（同上，卷三）事实上，其他七转识亦是如此，在终极成佛之时，唯识宗和大多数佛教派别一样，都认为“佛”有一切智、一切功德，没有任何恶。
[15]当然，此种“全善”，笔者之前已经说明，在价值领域内是第二序列的，若是“不觉”，则所行、所思之善终归是有局限，“有漏之善”。
B 由此，唯识宗对于荣格所论证的人无法摆脱“恶”之命题是不能承认的，对于荣格及相关学者前面给出的例证，唯识宗的可能回答是：其一，这些“善”或者表面“善”之人仅是世俗判定意义之善，若不悟缘起性空之真理，则其行善在唯识宗看来恰恰是“迷”。其二，关于梦***现“恶”或者负面形象，恰恰证明，此人处于虚妄之无明状态，人之第七末那识、第八阿赖耶识极其隐微细密，难断除其污染。在做梦时，人之“意识”（指狭义的理性、知性）放松警惕，而迷妄并不由此断灭，我执仍然存在而相续。像奥古斯丁每天感谢上帝：“我无须对自己的梦承担任何责任。”（转引自Heisig p.57）在荣格看来是善，是平衡机制之体现，而在唯识宗看来恰恰是无明、甚至修行入于魔道之后果。
结论
以上，本文通过详细之资料引证，对于唯识宗、尤其是护法、玄奘一系与荣格之分析心理学进行了对比研究，并把重点放在了较受学者忽视的价值领域。在唯识宗方面，笔者指出，其思想是不把事实与价值领然断然割裂，而是依据其对无明、世间生成等的事实描述，渐渐展开其价值以及***向度的理论，由“分别”至“虚妄”，由“依他起自性”到“遍计所执性”，思维极其严密。在理想境地，唯识宗坚持了佛教的一贯立场：佛必然是绝对圆满之善，因为他是“觉者”。有善而无恶只是其“性质”而已，因此是第二序列的概念。一般认为，佛教有否定世俗价值之倾向，但这并不意味着。佛教即彻底地反价值或者反伦理。善、恶必须被超越，而达到觉之清净，在唯识宗也是如此，因此虽然主张真如非别有实体，圆成实性由依他起自性转舍遍计所执性而来，事实上仍然安置了某种价值追求的向度与二元性，例如第四胜义谛与第一世俗谛之间。真如是遍在于世俗假之中的，但绝对清净无为，此“遍在”仍是可分得，正如儒学中朱熹“理气”系，理搭挂于气中而不即不离，但两者是截然有别的。从价值上判定，前者绝对高于后者，唯识宗亦是如此。
关于荣格，笔者也是坚持以哲学思辨与谨慎态度进行考察的。目前西方学界已经有不少学者对于荣格的思想进行了深入的研究并指出了其哲学理论背景，例如Ellenberger认为，心理学领域的荣格学说，必须结合谢林的理论（笔者按：指谢林著《论人类自由的本质》）来进行理解。“（《The discovery of the unconscious: the history and evolution of dynamic psychiatry》p.204）但对于荣格在伦理学、社会批判等方面的考察则很少，即便有也多半是停留于资料整理的文献学阶段，缺乏思辨性。笔者在文中给出的论述以及对荣格的批判，或许有些严苛，但笔者对于荣格本人之学说并非持完全否定之态度，其所开创的分析心理学、所主张的集体无意识以及神话学的比较研究都是极其伟大的贡献。同时由于荣格并不擅长慎密之思辨，其论著一方面内容庞杂，用语混乱而界定不清，另一方面极力反对形而上学与理性至上***，而不知自己也在主张某种形而上学。笔者故此认为，对其思想进行整理并进行必要的批判是有必要的。荣格的局限性亦是当时时代的局限性，虽然对于科学与庸俗唯物***有所警惕，荣格在对其理论主张进行论证时仍然求助于生物学上的猜测，结合荣格本人的论断（材料⑨），笔者认为，其主张个人之责任与道德上的“自由”最终是令人怀疑的，因为事实优先于价值。用精神分析最著名的俄狄浦斯情结来打比方就是：荣格告诉你：“你可以为善，也可以为恶，这是你的自由。尽管如此，恶是不可避免的（轼父娶母）。”你害怕了，想要逃避“恶”，于是决定出逃远离自己的父母。在途中行善（消灭了斯芬克斯），但同时出于正当防卫而行了恶（轼父）而未自知，你想要逃避恶，但结果却是悲剧（娶母），所以，人不应该逃避而是接受“无可辩驳的事实”。
参考书目
《The Collected works of C.G.Jung》 Princeton university press 1969年
《成唯识论直解》 林国良撰 复旦大学出版社 2007年
『唯識の哲学』 横山紘一 平楽寺書店 1979年
《善与恶——天台佛教思想中 Brook Ziporyn 上海古籍出版社 2006年
的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》
『ユング自伝』 河合隼雄等译 みすず書房 1972年 《哲学史讲演录》 黑格尔 商务印书馆 1960年
论文
「阿頼耶識の浄化」 横山紘一 东西***比较大会1993年大会讨论稿（記録 『大乗禅』 No.837, 1994/6-7, No.838, 1994/8-9）
「ユング·キリスト·仏教」Ｊ.Heisig 东西***比较大会1999年大会讨论稿（記録：『大乗禅』 2000年/4-5）
『ユングにおける「悪の問題」』宮下聡子 ***研究 80(1),67-89,20060630(ISSN 03873293) (日本***学会 編/日本***学会/日本***学会)
[1] 笔者在文中引用和作为文本依据的是Princeton University Press 1969年版的《The collective works of C.G.Jung》，引用格式统一为：“CW.xx. p.xx”的格式。不过第9卷笔者使用的是中国社会科学出版社的版本，此版本依据就是Princeton的版本，不过在页码上笔者引用第9卷时用的是中国社会科学出版社的。在术语的翻译上结合了国内学界以及日本学界的翻译标准。关于unconscious，国内有翻译为“潜意识”的，此皆为误导，荣格本人在CW7 p.132明确区分过subconscious,unscious以及preconscious这几个术语。
[2] 本文所指的道德（moral）或者伦理（ethics）是宽泛的说法。按照黑格尔，伦理是朴素的，是未经反思的，“苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经作了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。”（《哲学史讲演录》第二卷p.43）。而“道德将反思与伦理结合，也要去认识这是善的，那是不善的。”但是伦理亦可指涉“在道德之中对自己进行反思之后再次显现出来的形式。由于这个缘故，他在法哲学中先谈道德，然后才论述伦理。”（克尔恺郭尔《论反讽概念——以苏格拉底为主线》p.195）正如下文中讲要论述到的，唯识宗和荣格对于伦理的价值取向的判断都是有其理论依据的，亦即深刻反思的，但作为比较的社会伦理则未必如此，当中必然夹杂着大量的习俗、惯例(convention)等非反思性的因素。
[3] 凡是文中引用到日本学术界的文章或者书目，正文均为笔者的翻译，没有译文可供参考，因此可能多有疏漏或者翻译不当之处，敬请原谅。
[4] 笔者手头的版本是刘宇光教授上课时发给学生的，尚未正式刊载，此页码为其论文本身的页码。
[5] 进一步的，亲光著《佛地经论》卷七（大正藏 Vol.26）指出：“凡烦恼障中必含摄此障”（“此”指所知障）。在凡夫层面，我执和法执是一体之两面，换句话说，情念上的染污状态与认知上的颠倒状态是不可分的，而在圣位则有能障“一切种智”的“所知障”，下文还会提到。
[6] 在唯识宗不同论师之间有细微的见解差异，不过，安慧和世亲都认为：“我痴（无明）是根本原因，而由我痴——〉我见——〉我慢的顺序，最后产生我爱。”(『唯識の哲学』p.199)
[7]同样是妄心系的天台宗，四明知礼说：“若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说，对性论起……以此意故，凡诸经论多云从真起妄也，其实一切众生自无始时来，唯有迷妄不觉而已……盖众生之妄自无明即有之也。”(大正藏 Vol.46 p.893c-894a)
[8] “二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故。”（成论卷八）
[9] 笔者没有亲见到他的相关论述，仅在栗田裕至『「統合」への示唆——ユング心理学からの検証』一文（美術教育学 : 大学美術教科教育研究会報告 (13),275-283,19911231(ISSN 0917771X) (美術科教育学会)中看到作者指出此点，但是没有给出相应的资料引用出处，甚为遗憾。不过此说法在荣格文集中确有充实的证据，殆无疑义。
[10] 这里牵涉到荣格的“补偿原则”(compensation theory)。以第7卷第7章为例，p.101和p.105的两个案例中，患者的梦都给出了令人惊异的预见，然而在现实中，他却充满了犹豫与抵触情绪，“无意识的进步性（progressiveness）与意识的退步性(regressiveness)形成了一组对立。”此就是补偿现象。
[11] 笔者认为，虽然荣格在两篇论文中均对神学问题进行了探讨，但是按照荣格本人的说法：
A ***在他看来，就是“一种最早和最普遍的人的心灵(human mind)的表现。”（CW.11 p.5）并且，“***经验是绝对的；它不可被质疑。”（同上，p.104）
B 荣格在《心理学与***》中对于诸多***原理（包括三位一体）和***仪式（弥撒仪式），甚至历史事件（耶稣受难）都给出了心理学的解释，这已经远远超出了William James的心理***（指《***经验之种种》一书），后者是谨慎的将自己的研究限定在***体验之内的，对其他不做解释。
C “神”在荣格看来，是否具有中级实在性，是令人怀疑的。一方面，荣哥认为，所有对神的古老理念，包括想法本身，都有其经验的源头，原始人并不是自己空想出他的想法，而是想法出现在他的大脑中(they simply appear in his mind)。Yahwah是“一个包含了对立面的神的概念，是（处于）未分化的状态（的产物）”（CW.9 p.11）。另一方面，“人不可能实证性地区分自己（self）的象征和神的意象。”综合以上三点，说荣格在神学问题与***上市心理学还原***，笔者认为是由确凿理由的。因此，在对荣格“神学倾向”的考察、包括其论四位一体理论以及恶的问题，都应当纳入到其整个理论体系中进行研究（荣格本人的神秘***倾向是另一个问题，本文不作探讨）。
[12] 笔者不使用“渐教”，盖此术语容易让人想起天台宗的“化仪四教”判定。
[13] 荣格反复强调，在精神分析中，挖掘并面对无意识是极端危险的，由此可能产生种种严重问题甚至可能使人精神崩溃，参看CW.7 p.114-115,117,158-159,CW.11 p.46等具体说明。
[14] 荣格在面对别人指责其将神简化为只是心理学时为自己辩护道：“这根本不是关于神的问题，而是人对于神的观念。”（CW.11 p.163）
[15] 在利他行时行“方便”之恶可能是个问题，笔者对此没有深入的研究，任博克在《善与恶》书中论天台宗佛具性恶问题上对此探讨甚多，可供参考。.
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发表于 2008-12-8 11:37 · 北京
